Translate

Sunday, 20 April 2008

Zen Buddhism the Symbol of Humanism and Philosophical Religion

Antariksa

In the sixth century, when the Indian born Bodhidharma[1] (Figure 1) brought a new sect to the mainland of China, it being the so-called Dhyana (Zen), it can be said that the history of Zen Buddhism had begun. The movement of Zen has already spread long and deep. Furthermore after experience with a long process in China, finally Zen Buddhism came to Japan in the thirteenth century by the Japanese monks who had studied Zen in China. Here it can be seen that Zen which is introduced to Japan constitutes part of the general religion’s history of China. If we go back to the founder of Buddhism Sakyamuni. One who symbolizes the universality of enlightenment. Among the great events in the Buddha’s life, there is a mutual correspondence between his birth and first sermon on the one hand, and his enlightenment and entrance into nirvana[2] on the other. But the experience of enlightenment stands clearly at the center; Sakyamuni enters into history as the Enlightened One.

Figure 1. “Hui-k’o presenting his arm to Bodhidharma” by Sesshu. Fifteenth century. This work of Sesshu show him sitting in the snow in meditation before the wall of cavern while the Chinese monk Hui-k’o (in Japanese, Eko), who was to become the second patriarch of the Zen sect. To prove his sincerity, Hui-k’o has cut off his left fore-arm and present in to Bodhidharma (Tetsuo 1983).

Zen Buddhism and Buddhism posses relations that extremely and have the same aim that is to attain enlightenment and entrance into nirvana. If we take Buddhism as the general term for a particular religious tradition, then Zen is a school within that tradition. Concerning the question of the bonds between this school and its mother religion, we must give attention first of all, though not exclusively, to the image of the Buddha more specifically, to the image of Sakyamuni, the historical Buddha. It is here that Zen finds its very center, its heart. Not only from textual evidence, of which there is certainly no lack, but also from the statements of authentic Zen masters, and above all from sympathetic acquaintance with Zen disciples, it is clear what the image of Buddha means for Zen.

The emphasize between Zen Buddhism and Buddhism was different in philosophical side. Thus also in the development as to influence into human daily life, art, landscape and architecture. Even more this philosophy influences to penetrate into all. In other side, Engel (1964:365) described about the spreading of Zen philosophy, because of its particular methods on the one hand its universal approach on the other, has, from the Japanese Middle ages on, influenced all phases of Japanese life more profoundly than has any of the other sects and was closely associated not only with the arts, social institutions, government, and all classes of society, but also, particularly, with architecture and landscaping. We had seen the Zen philosophy later develop and spread to the whole things especially in Muromachi period.

Therefore if we desire to study the Zen Buddhist architecture, we must also understand the philosophy of Zen Buddhism (or Buddhism). As what Gropious et al. (1962:4) said, we can understand the architecture of nations and period only as we win an inside knowledge of their way of thinking and their philosophy. So if we want to know about the Zen Buddhist architecture, at first attempt to grasp the meaning beyond philosophical thinking of the human live. Then find the relation between architecture and philosophy which are influences to the buildings.

The Symbol of Humanism

The historical founder of Buddhism Siddharta Gautama was born about 563 BC, the son of the ruler of Kapilavastu, into the princely clean of Sakyas on the border of Nepal. The mortal Buddha is known by his personal name, Siddharta, by his sure name Gautama, or as Sakyamuni (the Sage of Sakyas). Gautama lived on earth as human being but, during the more than fourthy years of active ministry that followed him attainment of supreme Enlightenment (satori) while seated in deep meditation under a sacred Bodhi Tree (tree of Wisdom or Enlightenment). Siddharta then bathed, changed his garments and, greatly refreshed in body and spirit and with a new insight and determination, took up once more the familiar cross-legged lotus posture of meditation, under a nearby fig tree destined to become the Bodhi Tree (Ross 1966:88). The culmination of this trance was attainment of Budhahood the achievement of a state of cosmic consciousness as far above the mental plane of ordinary mortals as the level of human consciousness is raised above. Only after that, he saw the cause of the eternal recurrence of birth and death and thus of suffering and misery in the “Four Holy Truths” the basic of his later teachings (Wickert 1989:16):

  1. All life is suffering.
  2. All suffering is the result of lust and desire.
  3. The removal of desire leads to the removal of suffering.
  4. The way to deliverance is through the Holy Eightfold Path which is: righteous belief; righteous intention; righteous word–truth and openness; righteous conduct–peaceful and pure; righteous living–causing no injury; righteous effort towards self-control; righteous thinking; righteous meditation.

The Holy Eightfold Path above mentioned which was given by the Buddha, constitute of one important par for attaining enlightenment. The basic foundation of the Holy Eightfold Path mention can be derived into the basic concept of temple and pagoda. Whose form in fact develops from the lotus petal as a place to sit for the Buddha. (Figure 2) This is the basic concept of the Eightfold Path, as the aims to attain enlightenment. It’s derived to the octagonal plan as a physical form. And so the lotus symbolism indicates a further significance of the pagoda plan delineate in the ritual. The lotus is the same as space, and the eight intermediate quarters are its petals. In Japanese temple this concept can be seen as a basic form of the octagonal plan foundation (kidan) of the pagoda. The octagonal plan was used as a basic form, and then its follow to the inside with the same plan. (Hirotaro 1967) (Figure 3 and Figure 4)

Figure 2. The basic concept of the Eightfold Path, as the aims to attain enlightenment. Its derived to the octagonal plan as a physical form.

Figure 3. The octagonal plan of the Anraku-ji, Nagano. The octagonal plan was used as a basic form, and then its follow to the inside with the same plan . (Hirotaro 1967)


Figure 4. Sansho-ji aisendo at Tofuku-ji, Kyoto. Early fifteenth century. The octagonal plan was used in the foundation (kidan) of this building. (Tetsuo 1983)

From the moment in his career, when the deeper mysteries of the universe were revalued to him, the Buddha devoted himself to the paramount goal of winning for all humanity salvation or release from the endless cycle of rebirth. He recommended salvation by the individual’s work and action by following the Eightfold Path. A way of life possible for all and easily comprehensible by all, and free of the onerous and expensive ritual of Brahmanic tradition. In the eightieth year of his age, the Buddha achieved his final nirvana or death. As we shall presently, in later Buddhism nirvana came to mean that the immortal Buddha, who had manifested himself in mortal shape for the benefit of man, after ‘death’ resumed his place as the Lord of Paradise, there to await the souls of the faithful through all ages. Whether Buddha appears or disappears, Buddhahood always remains the same. Knowing this principle, one must keep to the path of Enlightenment and attain Perfect Wisdom, undisturbed by the apparent changes in the image of Buddha, in the condition of the world, or in the fluctuation of human though. It is said that his last words consisted of an encompassing realization and exhortation. All that has come to exist is transitory, the struggle must continue.

Almost from the beginning of Buddhist history there have been two schools of Buddhist teaching. One is Hinayana (or Therevada, Small Vehicle), is the Buddhism of such countries as Sri Lanka, Burma, Thailand, Cambodia and Java. And the other is Mahayana (Large Vehicle), which became, down the centuries, the majority sect-spread to the north and east, finally reaching China, Korea and Japan. The two schools have different emphasis in their teachings. In general, and briefly, the authoritarian form of this school inclines toward a strict, even austere, personal adherences to established rules and doctrines, while the Mahayana holds that a more flexible and permissive attitude comes nearer the Buddha’s true aims.

Buddhism a Philosophical Religion

In short, it was in the seventh and eight centuries that the efforts in this country for the acceptance of Buddhism began, and as a result of these efforts, the religion bloomed through that Zen Buddhism of the twelfth and thirteenth centuries. A unique spiritual genius one of the greatest epoch-making events in the history of mankind, which in the course of time has come to enrich the human mind over many centuries up to the present day. Buddhism, the religion of reason and meditation, is the faith of approximately and of humanity.

Form here, the beginning of the philosophical thinker of Buddhism. With various kind of doctrine and schools practices principle development from the religion faith, that given by Gautama. Philosopher became involved in endless arguments on metaphysical problems which had, ultimately, no solutions. Is the world finite or infinite? Are the body and soul one or separate? Do men continue to live after death or not? This to represent something flank from the system of thinking or a part from metaphysical questions. Buddhism attempted to point to and teach dharma, the “true eternal law” or “perennial norm” that would be valid for humanity for all ages.

What is Buddhism? The questions about what is Buddhism have arisen for a many years up to know. This term in naturally derived from the above “Buddha”. Its mean the historical Buddha, the founder of Buddhism. Buddha there fore, means “the enlightened” or “the enlightened one”. It is taught in the Buddhism that all beings have Buddha-nature, or potentiality to become Buddhas. All those who had attained the state of enlightenment were Buddhas (Hanayama 1969:50). In other part, the meaning of Buddha means hotoke in Japanese word. Buddha or hotoke in Japanese word is a word which originally points of Sakyamuni himself as a historical manifestation of Buddha-hood. Sakyamuni has become hotoke by attaining to spiritual enlightenment. The later entity is called bosatsu. The etymologically meaning of hotoke also conveys the meaning of the enlightened nature of Buddha as “one who has spiritual awakening’ or ‘one who has awakened from illusion’. Bosatsu in contradiction is ‘one who is still devoted to studying the Way’. In the Sokushin-zebutsu (Mind is itself Buddha) Ehei Dogen[3] explained, with the following conclusions: ‘so-called Buddhas are Sakyamuni. When all the Buddhas of the past, the present and the future become Buddha, they necessarily become Sakyamuni. It can be said that Dogen regards all Buddhas as possessing the same character as Sakyamuni and tries to find an ideal Buddha in Sakyamuni himself. Then there are three interpretations as Hanayama (1969:51) described for this term “Buddhism”:

  1. Buddhism is a religion which teaches how to become a Buddha.
  2. Buddhism is a religion which teaches the teaching of the Gautama Buddha.
  3. Buddhism is a religion which teaches what a Buddha signifies for the follower.

Followers of Buddhism, in the sense of the above three interpretation, are Buddhist. For those reasons it can be said that any one can be a Buddhist if his aims are to attain enlightenment by following the faith and teaching of the Buddha.


References

Engel, H. The Japanese House, A traditional for contemporary architecture. Tokyo: Charles E. Tuttle.

Gropious, W., Tange, K. & Ishimoto, Y. 1962. Katsura Tradition and Creation in Japanese Architecture. Tokyo: Zokeisha.

Hanayama, S. 1969. Buddhist Handbook. Tokyo: The Hokuseido Press.

Hirotaro, O. 1967. Genshoku Nihon no Bijutsu 10, Zendera to Ishitei. Tokyo: Shogagukan.

Okumura, S. 1988. Dogen Zen. Kyoto: Kyoto Soto-Zen Center Sosenji.

Ross, N.W. 1966. Hinduism, Buddhism, Zen, an Introduction to their Meaning and their Arts. London: Faber and Faber.

Wickert, J.D. 1989. Borobudur. Jakarta: PT. Intermasa.

Wood. E. 1988. Zen Dictionary. Tokyo: Charles E. Tuttle.



[1] According to the Keitoku-dentoroku, Bodhidharma was born in the southern part of India as the third son of king. He became a disciple of Hannyadara and received dharma-transmission from him. He came to China in 527 A.D. First, he met the Emperor Bu (Wu) of the Ryo (Liam) dynasty. Since the emperor could not understand the meaning behind Bodhidharma’s words, Bodhidharma left the country and went to Shorinji (Shaolinsi) in the country of Gi (Wei) dynasty. For nine years, Bodhidharma sat there facing the wall (Okumura 1988:111)

[2] Etymologically, nirvana has a negative meaning. Derived from the Sanskrit verb va (to blow, like the wind) with the negative prefix nir, it denotes a motionless rest where no wind blows, where the fire is quenched, the lights has been extinguished, the star has gone out, and the saint has deed. (See also Wood 1988:93-94)

[3] Founder of the Soto Zen sect.

Copyright © 2008 by antariksa

Zen Buddhism and Harmony with Nature

Antariksa

Zen as one of the religious sect has reverberation in every corner. Which philosophy has been transformed from Indian Buddhism into Zen Buddhism. The meaning of Zen itself is extremely difficult to understand, as religion or philosophy. Zen is not important for words, but certain in reality which always reveals to death them from reality and turn to conception literary. In fact philosophy and Zen possession by a spirit entered in architecture, garden, art painting, etc. clearly can enter to the human daily life and certainly in meditation.

The outline of main elements of Mahayana attempted in the previous chapter should help us place Zen, Mahayana’s meditation school, in its wider context. In stressing the independent development of Zen, Suzuki has to admit that “undoubtly the main ideas of Zen are derived from Buddhism, and we cannot but consider it a legitimate development of the latter (Dumoulin 1988b). In reality Dhyana (meditation) Buddhism are source from Zen Buddhism which is spread to China in the sixth century and Japan in the latter of thirteenth century. This sect emerges in India as a faith which is derived from the Mahayana Buddhist tradition. All the phase in the development of Zen Buddhism is constitute form permeated of the Mahayana philosophy.

Zen is a Japanese word that derives from Chinese pronunciation and come from Sanskrit “dhyana”, that means illumined trance. That word was mentioned written in Japanese with Chinese character included to the concept. (Figure 1) But to the reality the word Zen has already spread to become a certain meaning for explain spiritual transcendence outside all distinction, and also constitute enter to an unspecified substance from outside that is the world, which only in the illusion. Besides that, according to Legget (1989) it is said that Zen-written as they think it is by combining the character for “garment” and “single” just that. They believe that Zen monks of India in the mountains practiced special austerities, and even in winter wore only one cotton robe, and that the name of the sect arose from this (Dumoulin 1988a).

Figure 1. The left-hand side constitutes old character; and the right-hand side is called character as to say that Zen means wearing a single garment which uses up to know.

Zen (Chin., Ch’an, an abbreviation of ch’an-an, which transliterates the Sanskrit term dhyana or its Pali cognate jhana, terms meaning “meditation”) is the name of a Mahayana Buddhist school of meditation originating in China and characterized by the practice of meditation in the lotus position (Jpn., zazen; Chin., tso-ch’an) and the use of koan (Chin., kung-an), as well as by the enlightenment experience satori (Dumoulin 1988a). When then is Zen? Franck (1973:9) described about Zen, as follow:

Zen is: being in touch with the inner workings of life.

Zen is: life that knows it is living.

Zen is: this moment speaking as time and as eternity.

Zen is: seeing in to the nature of things, inside and outside my self.

Zen is: when all living things of the Earth open their eyes wide and look me in the eye……

The other meaning described, as (The Guide Book of Ryoan-ji Temple):

Zen is religion without personal God.

Zen is a religion without an idol to worship.

Zen is a religion of self-cultivation.

Zen is a religion by which man intuits his own nature, that is to say, a religion of Satori-enlightenment.

Zen is religion of “Nothingness”, “Selflessness” and “Mindlessness.”

Zen is a living religion of work and action.

Zen is religion in which man realize that “The place where he stands is at once the Pure Land, and he himself is no other than Buddha”.

Zen is religion whereby man identifies himself with everything, creases to exist and relinquishes his individual existence.

Thus, the two mentioned above give deep meanings for Zen itself. Zen it is not one of the Buddhist sect. It may be thought full of mystery and abstruseness. However, it is not so mysterious or abstruse but even practical. Zen, which restores humanity taken away by the marvelously developed mechanical civilization of the modern society, attracts us for its own self-centered essential quality. Finally Zen is not a religion, but a human ideal of self-education by Spartan means (Gropius 1962:4).

Syncretism Religions in Zen Buddhism

If we return to the beginning of Zen Buddhism introduced to China in the sixth century. Apparently in the process of spreading of Zen Buddhism there was an experience of influences by two Chinese great religions, Tao and Confucian. In fact it can be said syncretism religions between Zen from India with Tao and Confucian from China. This third doctrine which is influential into Zen Buddhism included philosophy, architecture, religion whether human daily life. Okakura (1964:24) has explained: The Sung allegory of the Three Vinegar Tasters explains admirably the trend of the three doctrines. Sakyamuni, Confucius[1], and Lao Tzu[2] once stood a jar of vinegar, -the emblem of life, -and each dipped in his finger to taste the brew. The matter-of-act Confucius found it sour, the Buddha called it bitter, and Lao Tzu pronounced it sweet. In reality the Zen architecture in Japan is appearance influenced by Taoism and Confucianism. As which Gropius (1962:4) has said: The Japanese architects have been deeply influenced by the Zen sect, which started in China as a Buddhist sect and was influenced by Confucianism and Taoism, creeds which overlap in Asiatic countries without creating much antagonism to each other. It appears many things which was development from the third above mention and lastly passed on from in one combination. Architecture which emerges from art, religion and philosophy, was influenced very deeply. It seems that Lao Tzu given one illustrates by his favorite metaphor of the vacuum. He claimed that only in vacuum lay the truly essential. The reality of room, for instance, was to be found in the vacant space enclosed by the roof and walls themselves (Okakura 1964:24). Basically the Zen architecture in Japan as tea room and meditation hall has a basis like that. In another part it mention that the introduce of Zen Buddhism enter to China did not replace the two earlier Chinese religions (Taoism and Confucianism) but, rather provided an alternative spiritual frame work wherein the Chinese, structured, Confucianist bent of mind could be merged with their Taoist yearning for mystical philosophy to produce a native religion at once formal and introspective. If a question is asked concerning Zen Buddhism which entered and developed in Japan, it can be said that Zen is a combination or syncretism from Taoism and Confucianism. This is which Muso Soseki (1275-1351) says, he established the precedent for doctrinal flexibility which allowed Zen to survive while emperors and Shoguns came and went (Hover 1989:73):

Clear-sighted masters of the Zen sect do not have a fixed doctrine which is to be held to at any and all times. They offer whatever teaching the occasion demands and preach as the spirit moves them, whit no fixed course to guide them. If we asked what Zen is, they may answer in the words of Confucius, Mencius, Lao Tzu or Chuang Tzu, or else in terms of the doctrine of the various sects and dominations, and also by using popular proverbs.

This expression above has given one meaning very deeply about Zen. Which inside this is contained the doctrine from Tao and Confucius, which in their developing more characteristic of philosophy than religious. It could be said that, they adopted the philosophy of Lao Tzu and ritual of the Buddhist, with the idea of increasing the significance and sanction of the popular notions. On its philosophical side Buddhism was received with open arms by Laoist, who found it an advance on their own philosophy (Okakura 1985:58-59).

Indeed, there are many Zen masters who are studies about Confucian and unite with Zen Buddhism. The Zen masters of the “Five Mountains”, mention may be made of Muso the National Teacher, Genye (1269-1352), Kokwan Shiren (1278-1346), Chugan Yangetsu (1300-1375), Gido Shushin (1321-1388), and others, all of whom furthered the study of the Confucian classic in accordance with the spirit of Zen Buddhism. Besides those when these monks came to Japan, they bring both of Zen and Confucianism. The Japanese monks who went over to China to study Zen brought back the same; that is, together with their own Zen books they filled their traveling cases with books on Confucianism and Taoism (Suzuki 1988:43). It is clear that Zen which enters into Japan is a form of syncretism with pure process absorbed into the Japanese culture.

In the Confucius also emphasizes existence elements of the natural world. As heaven, earth, sun, moon, stars, hills, rivers-indeed. Attuning to Heaven came from harmony with nature, obedience to elders brought harmony of the family, therefore, it could be said that the most important of Confucius’s teachings, which also influenced architecture was harmony (Liu 1989:19). This harmony is also influenced into Zen Architecture in Japan, it can be said that harmony with nature. Confucius also have relations in every aspect and human activity to the words “rite” or “reason” (in Chinese, pronounced “Li”) which already presented the moral ideas arrange category from daily life, regulating court ritual directing art, literature and architecture. On the contrary, in China Confucianism was already influential to several aspects, as temples which are integrated into the garden. It was during the next dynasty, the Song (960-1279 AD), that Buddhism, Daoism and even Confucianism gradually merged in ideology. As the Buddhist sects absorbed the Daoist ‘fairly land’ concept, they began to choose mountains sites, integrating temples with landscape and even developing more formally planed, attached gardens (Liu 1989: 148). In other part, between the Taoism and Confucianism have different emphasizes with relation to the nature and architecture. The other aspect of Chinese religion and philosophy, Taoism, is instead responsible for the ecological sensibility by which Chinese architecture is related to nature and the surroundings wall follow the contours of hills. Actually, Confucian pragmatism is directly responsible for the rigid standard of axiality and symmetry that made it possible to arrive is a graduated and hierarchical order in the city. As which Anesaki (1983:15) explains: Yet we must remember that the temple and palace buildings, symmetrical as they are, are always to be looked at with their natural background and foreground. …… Even this noble group, an expression of the harmony between national unity and the religions ideal, is so placed and distributed that the background of hills and the interference of trees breaks up the regularity of the architecture. (Figure 2)

Figure 2. The famous painting which was entitled “Tofuku-ji garan zu” it was painted by Sesshu sixteenth century. Such forms harmonize well with the hills and trees, and such buildings become a part of the landscape instead of appearing like gigantic and laborious constructions built in defiance of nature. (Susumu 1988)

References

Anesaki, M. 1983. Art, Life, and Nature in Japan. Tokyo: Charles E. Tuttle.

Dumoulin, H. 1988a. Zen Buddhism: A History, India and China. Vol 1, Translated by James W. Heisig and Paul Knitter. New York: Macmillan Publishing Company.

Dumoulin, H. 1988b. Zen Buddhism: A History, Japan. Vol 2, Translated by James W. Heisig and Paul Knitter. New York: Macmillan Publishing Company.

Franck, F. 1973. The Zen of Seeing, Seeng/Drawing as meditation. London: Vintage Books Edition.

Gropius, W., Tange, K., & Ishimoto, Y. 1962. Katsura Tradition and Creation in Japanese Architecture. Tokyo: Zokeisha Publication Ltd.

Hover, T. 1989. Zen Culture. Tokyo: Arkana.

Legget, T. 1989. Zen and the Ways. Tokyo: Charles E. Tuttle.

Liu, L.G. 1989. Chinese Architecture. New York: Rizzoli.

Okakura, K. 1964. The Book of Tea. Edited and Introduced by Everett F. Bleiler. New York: Dover Publication, Inc.

Okakura, K. 1985. The Ideals of The East. Tokyo: Charles E. Tuttle.

Susumu, M. 1988. Zusetsu Nihon no Bukkyo 4, Kamakura Bukkyo. Tokyo: Shinchosa.

Suzuki, D.T. 1988. Zen and Japanese Culture. Tokyo: Charles E. Tuttle.

The Guide Book of Ryoan-ji Temple.

Williams, C.A.S. 1988. Chinese Symbolism and Art Motifes. Tokyo: Charles E. Tuttle.


[1] A native of Ch’ueh-li, a hamlet of Ch’ang-p’ing in Shantung. He lived 551-479 B.C. His style was Chung-ni and he is known as Confucius-the Latinished from of Kung Fu Tzu, the philosopher K’ung. (Williams 1988:84).

[2] The reputed founder of Taoism was born in Hoan in 604 B.C. The legend is that he was carried eighty years before birth, and was therefore born with white hair; hence the name Lao Tzu ‘old boy’. Latinised Laocius (William 1988:251).

Copyright © 2008 by antariksa

Friday, 11 April 2008

Pola Letak Bangunan dalam Vihara Zen Budhisme di Jepang

Antariksa

Penatan pola letak bangunan di dalam komplek vihara Zen Budhisme disusun dalam satu aksis tunggal menghadap ke arah selatan. Pola letak tersebut merupakan ciri khas yang diambil dari arsitektur komplek vihara yang terdapat di Cina. Pada periode dinasti T'ang (618-907), arsitektur dari vihara-vihara Budha di Cina telah berkembang di dalam penataan pola ruangnya. Kemudian dipergunakan sebagai dasar perancangan untuk lingkungan komplek vihara Zen pada periode dari dinasti Sung, terutama dalam komplek vihara Zen yang masuk ke dalam ranking “lima vihara besar”. Pola letak dari komplek vihara T’en-t’ung dan Pei di Cina mempunyai arti khusus dalam pengaruhnya, dan dapat diketemukan pada komplek vihara-vihara di Jepang (Dumoulin 1988b:223). Pada umumnya, yang sangat mengagumkan dari budaya Zen adalah terlihat jelas dalam letak pola ruang dan bentuk arsitektur dari vihara-vihara tersebut. Pola dasar dari komplek vihara Kencho-ji dan Tofuku-ji, adalah merupakan model yang mengagumkan dari struktur T’en-t’ung-shan di Cina (Dumoulin 1988b:224). (Gambar 1)
Gambar 1. Bentuk dasar denah dari komplek vihara Kencho-ji dan Tofuku-ji (Shimanoka 1960).

Sejak ciri-ciri utama dari Ch’an atau Zen kembali pada sebuah kehidupan yang keras di dalam komplek vihara, maka ruang-ruang pemujaan dirancang hanya untuk menampung tempat berkumpul para bhiku. Pola ruang dan letak bangunan tersebut dapat memeprtahankan tradisi arsitektur Cina dalam bentuk penataan yang simitri dan sederhana. Ruang besar telah digunakan tanpa banyak variasi untuk kedua aksis bangunan utama, sanmon (pintu gerbang), butsuden (ruang Budha), dan hatto (ruang Dharma). Pertama, adalah dari sanmon, sanmon di sini bukan berarti “tiga gerbang”, tetapi adalah untuk sangedatsumon “gerbang dari tiga kebebasan” (Vimokchas) yang mana salah satunya akan masuk ke nirvana. Sebagai pusat dari kegiatan ibadah adalah sebuah altar dengan patung Budha terdapat di dalam butsuden. Berikutnya sebuah altar tempat memberikan pelajaran yang dihubungkan dengan tangga serta tempat duduk untuk bhiku kepala terdapat di dalam hatto. Berdiri aksis pada bagian belakang dari mimbar dengan sebuah partisi di belakangnya (Paine & Soper 1955:241). Pola letak dari bangunan tersebut pada kenyataannya sangat berhubungan dengan kehidupan sehari-hari di dalam komplek vihara. Menurut versi Cina, pola letak dari komplek vihara Zen baik peraturan maupun tata kehidupan vihara beserta arsitekturnya, telah dirancang oleh Pai-chang (720-814). Pai-chang, adalah yang pertama kali memformulasikan pola letak bangunan dan peraturan untuk para bhiku Zen, Dengan demikian menjamin kebebasan dari sekolah ataupun aliran Budhis lainnya. Sebelum Pai-chang, para bhiku Zen telah tinggal di bagian utama dalam komplek vihara dari sekolah Vinaya (Jpn. Risshu) dari Mahayana di Cina (Dumoulin 1988a:170).

Pada dasarnya letak denah dari komplek vihara telah ada sejak Confucianisme di Cina, dan dapat diketemukan pada setiap kota waktu itu. Kemungkinan bahwa pola letak denah dari vihara Zen yang terdapat di dalam komplek vihara Zen, adalah merupakan imitasi dari pola letak vihara Confucianisme. Perlu diketahui bahwa filosofi dan kepercayaan dari Zen Budhisme merupakan sinkritisasi percampuran antara Taoisme dan Confucianisme, demikian juga dalam menentukan letak denah dari komplek viharanya. Denah selalu sama, tiga bangunan berjajar ke arah selatan menghadap ke utara, kecuali pada kasus lain bangunan ke tiga terletak di sebelah timur dari bangunan kedua. Bangunan yang utama terletak di sebelah utara dari bangunan kedua (Wiliams 1988:84). Pada kasus yang terdapat di dalam denah letak dari “lima komplek vihara Zen” (gozan) yang terdapat di Kyoto, tidak semua dari komplek vihara Zen tersebut menggunakan pola letak bangunan dalam arah aksis utara-selatan. Sebagai contoh, komplek vihara Nanzen-ji dan Tenryu-ji, menggunakan pola letak bangunan dalam aksis timur-barat. Kedua komplek vihara tersebut memberikan pola letak yang khusus pada komplek vihara Zen, yang mana merupakan salah satu bentuk modifikasi letak baru berbeda dengan tata letak yang terdapat di Cina. Komplek vihara yang lainnya, seperti Kennin-ji, Tofuku-ji, Shokoku-ji serta dua komplek vihara yang tidak masuk ke dalam gozan, adalah Daitoku-ji dan Myoshin-ji mempunyai letak bangunan dengan arah aksis utara-selatan.

Pola letak dari komplek vihara Zen seperti yang dijelaskan di atas, adalah prototipe dari shichido garan (tujuh bangunan dalam komplek vihara). Dapat diketemukan dalam periode dinasti Sung, seperti komplek vihara Tendosan di Cina. (Gambar 2) Pola letak dari sichido garan yang terdapat di Cina, adalah lebih kompleks dibandingkan dengan komplek vihara Zen yang telah berkembang di Jepang. Bangunan pendukung yang mengelilingi bangunan utama merupakan tipikal bangunan pendukung terletak di dalam komplek vihara dan berkembang sejak periode Muromachi. Pada dasarnya, penataan denah bangunan secara langsung merupakan bagian dari upacara keagamaan tempat proses tersebut diikuti satu bangunan di belakang bangunan yang lain, dan dilakukan sepanjang arah aksis utara-selatan.
Gambar 2. Pola letak denah dan diagram dari komplek vihara Tendosan di Cina dalam periode dinasti Sung. (Hideya 1967)

Dikatakan pula di sini bahwa ide penataan denah di dalam vihara Zen, adalah merupakan turunan dari “one corner” style Bayen (Ma Yuan, 1175-1225) pelukis dari Cina, salah satu artis besar dalam dinasti Sung. Prinsip struktur seperti pintu gerbang , ruang Dharma, ruang Budha, diletakkan dalam satu garus lurus; tetapi struktur bangunan pendukung penting lainnya, adalah tidak ditata secara simitri sebagai bagian dari sayap bangunan sepanjang sisi garis utama (Suzuki 1988:36). Di sini “one corner” style berarti sebuah tradisi dari menahan kemungkinan paling sedikit jumlah garis atau goresan yang menuju untuk menggambarkan bentuk-bentuk, dan di dalam seni lukis Jepang dinamakan “goresan yang hemat”. Keduanya dengan spirit dari Zen. Hal tersebut dapat dilihat di dalam goresan dari lukisan Zen selalu berakhir dengan titik, dimaksudkan untuk memberikan ekspresi pada lukisan tersebut. Goresan dari garis-garis merupakan karakteristik yang diturunkan dari filosofi Zen mengenai kehampaan. Apa yang dapat dikatakan menjadi sebuah garis tak terbatas bergema dari sebuah benda yang berakhir pada beberapa titik. Di sini dapat dijelaskan pula tentang hubungan satu garis lurus dari susunan letak bangunan di dalam komplek vihara Zen dengan “one corner” style dari lukisan Ma Yuan. Ada satu garis yang diawali dari pintu gerbang (sanmon) masuk ke dalam ruang Budha (butsuden) dan memberikan titik akhir dari garis tersebut pada ruang Dharma (hatto). Hal ini merupakan ungkapan filosofi dari seni lukis Zen, yang berpengaruh ke dalam pola letak komplek vihara Zen. Seperti sebuah goresan garis yang diturunkan dari lukisan “one corner” style, masuk ke dalam pola letak dari komplek vihara Zen. (Gambar 3) Adalah sama bahwa Budha menggunakan kata-kata dan apa yang ia katakan telah dituliskan ke dalam sutra. Para bhiku di Cina maupun Jepang yang mengikuti ajarannya telah menggunakan seni lukis untuk berkomunikasi dengan massa pengikutnya. Di sini iluminasi dari seni lukis Zen telah memberikan ekspresi arti yang dalam dan juga memberikan pergerakan dirinya di antara massa, kehampaan dan ruang telah tergores dalam satu garis lurus pada pola letak komplek vihara Zen.
Gambar 3. Sebuah analisis mengenai goresan garis yang diturunkan dari lukisan "one corner style", masuk ke dalam pola letak dari vihara Zen.

Dalam letak denah dari komplek vihara Zen, bangunan utama selalu ditata sepanjang satu garis lurus ke dalam satu arah titik. Ini memberikan sebuah ekspresi adanya tingkatan fisik yang dalam bentuk filosofi dapat dilihat sebagai pergerakan dari sebuah ruang atau space. Hal ini juga merupakan mekanisme dari ruang yang bergerak dengan seluruh elemen fisik termasuk seluruh totalitas dari alam yang semuanya adalah satu. Dengan demikian, letak bangunan dari komplek vihara Zen mempunyai tingkatan yang sangat penting. Bangunan di dalam komplek vihara tersebut juga dapat diartikan sebagai rumah dan tubuh dari Budha. Bagian dari tubuh tersebut dibagi ke dalam tiga bagian adalah kepala (atama), badan (karada) dan kaki (ashi) yang berhubungan dengan letak bangunan di dalam komplek vihara Zen. (Gambar 4)
Gambar 4. Korelasi antara bagian tubuh dari Budha dengan bangunan utama pada komplek vihara Zen.

Pola letak bangunan tersebut juga berhubungan dengan tujuh bangunan dalam komplek vihara (sichido garan) tempat dikatakan bahwa letak bangunan dari komplek vihara Zen identik berhubungan dengan analogi pada tubuh manusia. (Gambar 5 dan Gambar 6)
Gambar 5. Tujuh bangunan pada analogi tubuh manusia. (Hideya 1967)
Gambar 6. Pola letak “tujuh bangunan” di dalam komplek vihara Zen yang berhubungan dengan tubuh manusia. adalah sebagai berikutKeterangan: 1. Pintu gerbang (sanmon); 2. Ruang Budha (butsuden); 3. Ruang Dgarma (hatto); 4. Kakus (tosu); Kamar mandi (yokushitsu); 6. Ruang untuk bhiku (sodo); 7. Dapur (kuri). (Dumoulin 1988b)

Pola letak di atas pada kenyataanya sangat berhubungan dengan kehidupan sehari-hari dalam komplek vihara Zen. Pertama pintu gerbang (sanmon), ruang Budha (butsuden), dan ruang Dharma (hatto). Penataan ketiga bangunan tersebut merupakan salah satu karakteristik dari satu pergerakan menuju ke dunia lain, dan dapat pula dikatakan bahwa mengunjungi vihara Zen seperti bertamasya ke dunia lain. Penting untuk diketahui bahwa ruang Budha merupakan satu objek yang mempunyai space di tanah dan terletak dalam satu garis lurus antara pintu gerbang dan ruang Dharma, sebagai tempat bagi jemaat sebelum masuk ke dalam ruang Dharma. Bahwa space di sini diperuntukkan bagi jemaat yang berada di dalam ruang Budha (butsuden), melalui sebuah arah garis imaginer sebagai bagian dari posesi ritual jemaat. (Gambar 7)
Gambar 7. Ini merupakan space untuk jemaat di dalam ruang Buddha (bustuden), dan arah di atas adalah merupakan posesi ritual dari jemaat.


Pustaka
Dumoulin, H. 1988a. Zen Buddhis: A History. India and China. Vol. 1. Translated by James W. Heisig and Paul Knitter. New York: Macmillan Publishing Company.
Dumoulin, H. 1988b. Zen Buddhis: A History. Japan. Vol. 2. Translated by James W. Heisig and Paul Knitter. New York: Macmillan Publishing Company.
Hideya, Y. 1967. Zen no Kenchiku. Tokyo: Shokokusha.
Paine. R.T & Soper, A. The Art and Architecture of Japan. London: Penguin Books Ltd.
Wiliams, C.A.S. Chinese Symbolism and Art Motifes. Tokyo: Charles E. Tuttle.
Shimanoka, K. 1960. Sekai Kenchiku Zenshu 2, Nihon II Chusei. Tokyo: Heibonsha.
Suzuki, D.T. 1988. Zen and Japanese Culture. Tokyo: Charles E. Tuttle.

Copyright © 2008 by Antariksa

Arti Ruang dalam Zen Budhisme

Antariksa

Ruang atau space yang terdapat dalam Zen Budhisme adalah merupakan turunan dari kata sunyata, salah satu bagian dari ajaran yang diberikan oleh Sidarta Gautama. Pada waktu Bodhisattva Kannon sedang menjalankan pendalaman mengenai Prajna Paramita, melihat seluruh pengumpulan (diartikan sebagai ‘lima kumpulan’, adalah bentuk, perasaan, persepsi, kemauan dan kesadaran) yang nyata menjadi hampa, dan berlalu di luar dari penderitaan (Bukkyo Dendo Kyokai 1985:9; Paine & Soper 1955:9). Dimulai dengan (Legget 1989:75):
Oh murid Shariputra, bentuk tidak berbeda dari kehampaan, kehampaan tidaklah berbeda dari bentuk; bentuk adalah kehampaan dan kehampaan adalah bentuk; dan juga dengan sensasi, pikiran, dorongan hati dan kesadaran. Semua benda-benda Shariputra, mempunyai karakter kehampaan, keduanya lahir atau mati, keduanya kotor dan juga tidak murni, keduanya bertambah dan juga tidak berkurang.
Pengalaman tersebut di atas dikatakan bahwa sunyata dapat diartikan sebagai kehampaan, dan dengan semua arti yang telah diberikan di atas keseluruhan timbul dari kehampaan, dan kemungkinan seluruhnya juga diserap di dalam kehampaan. Kehampaan = tidak ada di sana dan di sini. Keadaan yang tak terhingga sebelum mata kita, demikian dijelaskan pula oleh Sentsang di dalam Hsin Hsin Ming (Frank 1973:105). Di dalam kehampaan, bentuk-bentuk akan lahir. Ketika seorang menjadi hampa dari asumsi-asumsi, kesimpulan dan keputusan yang telah diperoleh selama bertahun-tahun, ia datang terbuka pada alam nyatanya dan berbuat dari pengertian ide-ide yang asli serta bereaksi dengan segar. Kehampaan memberikan bentuk yang khusus untuk dapat masuk ke setiap tempat di dalam kehidupan manusia pada objek yang tak terlihat. Sebenarnya beberapa lukisan Zen Budhisme mempunyai dasar filosofi tentang ‘tidak ada’ di dalam ruang. Dapat diungkapkan dengan sebuah garis terlukis di dalam ruang hampa. Di atas garis tersebut, hal yang mutlak adalah aktual dan dunia nyata hanya toritikal. Di bawah garis tersebut, dunia nyata adalah aktual dan hal yang mutlak hanya toritikal. (Gambar 1) Walaupun perasaan akan komposisi yang abstrak agaknya lebih kuat dibanding dengan ilusi dari kedalaman ruang. Hal tersebut datang secara tertutup dan merupakan pantulan kecenderungan yang terdapat di dalam Zen Budhisme, dan ditekankan dalam kilatan yang cepat dari sebuah intuisi ke dalam fenomena spiritual.
Gambar 1. Sebuah lukisan Zen. Artis tersebut telah merubah proporsi dari lajur dan bentuk untuk mengekspresikan tentang adanya “kesendirian” di dalam Zen. (Legget 1989).

Semua yang telah dijelaskan di atas adalah berhubungan juga dengan persesuaian ataupun faham dari li (Jpn. ri: prinsip yang mutlak) dan shih (Jpn. ji: rupa) dalam filosofi Cina. Keduanya juga berhubungan dengan gelap dan terang, masing-masing dilukiskan oleh bulatan hitam ● dan bulatan ○ putih . Adalah sama seperti apa yang telah ditulis oleh Takuan Soho (1573-1645), dikatakan bahwa di antara bumi dan langit ada sesuatu yang dinamakan ri, dan ri ini tidak berbentuk dan hampa. Karena kosong, tidak dapat dilihat dengan mata manusia (Dumoulin 1988b:280). Demikian pula kalau dikaitkan dengan pendapat dari pendiri Ts’ao-tung (Jpn. Soto) Tung-shan Liang-chieh (807-869), menjelaskan tentang arti ‘lurus’ dan mengatakan:”Ada sesuatu benda; di atas menyokong langit; di bawah menopang bumi. Hitam seperti pernis, abadi dalam pergerakan dan aktivitas”. ‘Lurus’ di sini, adalah diartikan juga sebagai dasar dari langit dan bumi dari semua wujud. Akan tetapi, arti mutlak di sini, adalah sangat dinamik, dan konstan dalam gerak. Pengamatan ingatan tidak dapat dipakai sebagai arah pegangan dari arti ‘lurus’ dan menangkapnya sebagai objek (Dumoulin 1988a:225). Untuk itu, ada sesuatu ruang hampa tidak mempunyai arti terletak antara langit dan bumi. Dalam terminologi Budhisme dapat dikatakan sebagai”kehampaan yang nyata”. (Gambar 2)
Gambar 2. Pilar aksial menyangga pemisahan langit dan bumi untuk membuka ruang tengah. Hal ini menjelaskan adanya ruang hampa di antara langit dan bumi. (Snodgrass 1985)

Pada bagian lain Inoue (1985:136) mengatakan, hal yang sering kali tercatat sejak awal abad pertengahan, adalah mengenai ide dari ‘kehampaan’ dan ‘ke-tidak-adaan’ yang digunakan dalam doktrin Budhisme, dan berpengaruh sangat besar di Jepang pada waktu itu. Sebagai contoh tentang hanya shingyo sutra yang berisi beberapa pemikiran seperti; “lima jenis adanya fenomena kehampaan” (goun kaiku), dan “warna-warna yang berhubungan dengan bentuk-bentuk yang menghasilkan dari sebab pertama; anlam nyata bukanlah material, tetapi kehampaam” (shiki soku zeku). Bahwa di Jepang pada waktu itu telah terlihat adanya kenyataan untuk menerima ‘kehampaan’. Bahkan shogun Minamoto no Sanetomo (1192-1219), di dalam puisinya mempertanyakan adanya dunia dalam sebuah sajak, yang tertulis di dalam kinkaishu: “Dunia adalah bayangan yang memantul dalam sebuah kaca; kedua-duanya itu juga tidak”. Sajak yang terdapat di dalam shakushin hoshishu, ‘kehampaan’ terlihat sebagai basis dasar dari dunia nyata: “Akankah kita pernah meraih langit, kita akan mendapatkan awan-awan dan kabut yang telah menghilang”. Berikutnya bagian terakhir yang diperlihatkan di dalam tsuretsuregusa, adalah ‘kehampaaan’ dapat menangkap benda-benda. Benda-benda itu akan selalu masuk ke dalam pikiran kita, karena pikiran tidak selalu ada. Kalau pun telah ada, tidak seperti benda-benda yang datang pada kita (Inoue 1985:136). Kehampaan ada di dalam pikiran kita, tetapi ketika kehampaan itu muncul, adalah tergantung pada manusia yang mengalaminya.

Dengan membicarakan mengenai ‘kehampaan’ di atas, kita telah meninggalkan wilayah fenomena dari arsitektur atau yang lainnya. Kehampaan di dalam faham Budhisme tidaklah merupakan konsep yang datang dari pemikiran rasional, tetapi suatu ekspresi dari pengalaman individu yang tidak dapat diberitahukan (Nitschke 1988:38). Kalau kita kembali pada kata ‘hampa’, hal itu dapat terdengar bergema keseluruh ruang-ruang dalam kuil-kuil Budha yang diucapkan yang diucapkan oleh para bhiksu selama meditasi. Seperti halnya, ide dari ruang hampa atau sunyata dalam Budhisme telah dibawa masuk ke dalam arsitektur tradisional Jepang, dan hal tersebut dapat dilihat dalam ruang tempat minum teh (cha shitsu) dan juga pada penataan dari taman-taman (kare sanzui). (Gambar 3 dan Gambar 4)
Gambar 3. Ruang minum teh Myoki-an di Kyoto, akhir abad ke-16. Dapat kita lihat adanya spirit yang sangat dalam dari upacara minum teh ke dalam filosofi Prajna mengenai kehampaan sebagai bagian dari ajaran Zen. (Hirotaro 1977)
Gambar 4. Sebuah komposisi taman di vihara Ryoan-ji yang disusun dari batu. Akhir abad ke-15. Ini merupakan contoh klasik dari taman kare sansui. (Miyama 1988)

Secara literal ruang di dalam arsitektur Jepang (kukan), adalah tempat yang hampa. Karakter pertama dalam kata tersebut aslinya berdiri untuk sebuah ‘lingkaran di tanah’ atau ‘langit’. Pada waktu lampau, Jepang membagi ruang secara vertikal ke dalam dua bagian. Pertama, adalah sora (langit), telah diartikan sebagai muatan yang tidak ada atau kehampaan. Bagian yang lain adalah ame atau ama (surga), yang mana berlawanan dari kuni (daerah, kerajaan, pemerintah). Dengan demikian diartikan sebuah area yang aneh dari tempat tinggal, dan mempunyai nilai (Nitsche 1988:34; Kurokawa1988:55). Di dalam konsep ‘kehampaan’, kedua hal tersebut di atas dapat diktakan sebagai bagian dari ruang secara keseluruhan. Di sini ruang memeluk alam semesta atau bumi dalam arti yang menyeluruh, tetapi di dalam filosofi dapat dibedakan. Ruang yang mempunyai arti fisik serta ruang sebagai bentuk dan berisi ruang itu sendiri. Pada prinsipnya masalah ini tergantung bagaimana kita melihat ruang. Ruang sebagai bagian dari filosofi atau ruang sebagai bentuk dari arsitektur. Pada dasarnya kedua kenyataan atau fakta tersebut diturunkan dari konsep Budhisme mengenai ruang, karena ruang merupakan jembatan penghubung antara bumi dan langit. Seperti terungkap dalam sebuah sajak yang diambil dari Zen Flesh, Zen Bones dikatakan bahwa (Ross 1966:138):
Jalan yang besar tidak mempunyai pintu gerbang
Seribu jalan akan masuk kedalamnya
Ketika seseorang melewati seluruh pintu gerbang tersebut
Ia berjalan bebas di antara langit dan bumi

Ceritera dari empat puluh sembilan hari mengikuti penerangan sempurna, adalah merupakan sebuah pertanggunganjawab dari pengembaraan kosmik Budha. Dimulai dari pusat alam semesta, ia naik ke dunia sempurna kemudian ia mengelilingi keempat arah dari ruang, dan terakhir ia turun ke dalam dunia bawah dengan wujud sempurna terbungkus oleh belitan ular. (Gambar 5) Budha telah menjelajah keenam arah alam semesta; zenith, empat arah dalam bidang horizontal dan nadir; menyusun diri dengan pusat, dan sebagai pusat adalah dirinya sendiri. (Gambar 6) Bahwa enam arah dari alam semesta merupakan pengembangan sentrifugal terjadi dari arah pusat. Ini merupakan gambaran sewaktu Budha mencapai penerangan sempurna (Snodgrass 1985). Konsep ini merupakan satu peralihan ataupun perubahan dari posisi dalam filosofi di dalam penerangan sempurna. Kebebasan di sini diartikan sebagai bebas dari duniawi. Posisi di pusat, adalah pusat dari dunia, dan dunia atas adalah merupakan bagian dari kosmos itu sendiri. Di dalam proses dari penerangan sempurna yang telah dijelaskan di atas, adalah mencoba membebaskan diri dan masuk ke dunia atas. Akan tetapi, pada waktu yang sama harus dikatakan bahwa sebuah intuisi dapat menunjukkan ke dalam pengalaman bathin dan penerangan sempurna. Yang mana sebagai contoh, adalah membuang iluminasi ke dalam pikiran. Dari sudut pandang Zen Budhisme dikatakan bahwa kita tidak menunggu (satori) penerangan sempurna untuk datang pada kita, tetapi dengan cara yang utama dari meditasi yang membawa kita ke penerangan sempurna.
Gambar 5. Patung Buddha duduk dalam posisi lotus postur, menopang di atas belitan ular Cobra (Ross 1966).
Gambar 6. Enam arah dari alam semesta. Pengembangan sentrifugal terjadi dari arah pusat. Ini merupakan gambaran sewaktu Buddha mencapai penerangan sempurna (Snodgrass 1985).

Menurut Snograss (1985), menjelaskan tentang adanya empat tempat kedudukan dari kebebasan, daerah tersebut terletak satu di atas yang lain dalam aksis bumi, yang bersesuaian dengan empat tingkatan dalam pagoda ataupun stupa. Titik pusat pada tingkat dasar (A), titik asal dari penataan luar dan orientasi dari bidang, dan ini tidak terletak di bodhimanda dapat dilihat pada mata manusia dalam bidang bumi; tempat aksis timbul dari kubah stupa (B), ditandai oleh harmika, ini adalah bodhimanda di puncak gunung; paling atas adalah cakram dari puncak pagoda (C) berlokasi Akanistha; dan permata atau jambangan pada puncak dari pagoda (D) terletak bhutakoti (bhuta, adalah “nyata, benar, tidak salah”; koti, adalah “akhir” atau “tujuan”. Di dalam terjemahan bahasa Cina, adalah shih chi, sedang dalam bahasa Jepang, adalah jissai, secara literal berarti “batas dari kenyataan”), titik pusat tempat Budha ke luar dari kosmos dan masuk dalam kehampaan (Snodgrass 1985:336-337). Seperti tertulis di atas, ada beberapa tempat kedudukan ruang yang dapat masuk ke dalam bentuk arsitektur. Hal tersebut terlihat ketika Budha dalam proses masuk ke dunia yang berikutnya. Dari masing-masing posisi tersebut terletak titik transisi dari satu dunia ke dunia yang berikutnya. (Gambar 7)
Gambar 7. Kuil Anraku-ji di Nagano. Akhir abad ke-14. Istilah yang digunakan dalam anraku adalah berarti "menyenangkan". Di sini Ehei Dogen menggunakan istilah dari Buddhis, yang merupakan terjemahan dari bahasa sansekerta dari kata nirvana. Pilar di sini merupakan bagian dari langit dan bumi. (Tetsuo 1983)

Di sini harmika merupakan titik transisi dari dunia yang diinginkan ke dunia yang nyata. Bagian atas cakram dari pagoda merupakan titik transisi dari dunia berbentuk ke dunia yang tak berwujud. Ujung dari puncak pagoda merupakan titik tempat dunia tak berwujud dan keseluruhan kosmos yang ada di sebelah belakangnya akhirnya masuk menuju ke dalam kehampaan yang nyata. Kemudian harmika, adalah merupakan struktur bangunan yang dibangun pada puncak kubah atau menara (Jpn. ukebana) menandai tempat pusat dari aksis timbul dari dalam bangunan. (Gambar 8) Hal ini merupakan pusat dari dunia dan menggambarkan suatu tempat Budha mencapai penerangan sempurna.
Gambar 8. Sebuah ruang yang suci terletak di atas puncak gunung. Ini merupakan pusat dari bumi tempat Budha mencapai penerangan sempurna, terletak dibagian ujung atas dari sebuah pagoda atau stupa. Dinamakan fukubachi untuk kubah dan ukebana untuk harmika (Snodgrass 1985).

Pustaka
Bukkyo Dendo Kyokai. 1985. The Teaching of Buddha. Tokyo: Kosardo Printing Company Ltd.
Dumoulin, H. 1988a. Zen Buddhis: A History. India and China. Vol. 1. Translated by James W. Heisig and Paul Knitter. New York: Macmillan Publishing Company.
Dumoulin, H. 1988b. Zen Buddhis: A History. Japan. Vol. 2. Translated by James W. Heisig and Paul Knitter. New York: Macmillan Publishing Company.
Frank, F. 1973. The Zen of Seeing. Seeing/Drawing as Meditation. London: Vintage Book Edition.
Hirotaro, O. 1977. Koza Bunkazai, Nihon no Kenchiku 3 Chusei II. Tokyo: Daiichihoki Shuppan Kabushiki Gaisha.
Inoue, M. 1985. Space in Japanese Architecture. Translated by Hiroshi Watanabe. Tokyo: Weatherhill.
Kurokawa, K. 1988. Rediscovering Japanese Space. Tokyo: Weatherhill.
Legget, T. 1989. Zen and the Ways. Tokyo: Charles E. Tuttle Company.
Miyama, S. 1988. Zusetsu Nihon no Bukkyo 4. Kamakura Bukkyo. Tokyo: Shinchosa.
Nitsche, G. 1988. Ma: Place, Space, Void. Kyoto Journal Fall. Pp. 33-39.
Paine. R.T & Soper, A. The Art and Architecture of Japan. London: Penguin Books Ltd.
Ross, N.W. 1966. Hinduism, Buddhism, Zen. An Introductionto their Meaning and their Arts. London: Faber and Faber.
Tetsuo, A. 1983. Meiho Nihon no Bijutsu 13. Gozan to Zenin. Tokyo: Shugagukan.
Snodgrass, A. 1985. The Symbolism of the Stupa. New York: Cornell Southeast Asia Program.

Copyright © 2008 by Antariksa